„Wir spiegeln uns gern in Tieren“ (2)

Im ersten Teil des Gesprächs ging es vor allem um die Frage, womit sich die Tierphilosophie befasst und welche Argumente für und wider den Geist der Tiere ins Feld geführt werden. Im zweiten Teil wird nun darüber diskutiert, welche moralischen Konsequenzen sich aus der wissenschaftlichen Beschäftigung mit dem Geist der Tiere für unseren Umgang mit ihnen ergeben können.

Teil 2: Tierphilosophie und Tierethik

KLAUS PETRUS: Im ersten Teil unseres Gesprächs hast Du hervorgehoben, dass es in der Tierphilosophie immer auch darum geht, auf Gemeinsamkeiten zwischen uns und anderen Tieren zu achten und weniger auf die Unterschiede. Das betont auch die moderne Tierethik. Und tatsächlich denken einige sofort auch an moralische Fragen, wenn vom „Geist der Tiere“ die Rede ist oder von ihrem Gefühlsleben. Andere sind der Ansicht, dass es hier nicht zwingend einen Zusammenhang gibt: Studien über kognitive Fähigkeiten von Tieren sind das eine, Fragen über den moralischen Umgang mit ihnen sind etwas anderes. Wie stehst Du dazu?
MARKUS WILD: Eine schwierige Frage. Zunächst kann man sich als Philosoph oder als Ethologin mit dem Geist der Tiere oder der Tierkognition befassen, ohne selbst deutliche, klare oder umfassende Positionen zugunsten einer Tierethik einzunehmen.

Mir selber geht es so, dass ich in vielen tierethischen Fragen keine wirkliche Klarheit habe. Offenbar kann man die beiden Interessen – Tierkognition und Tierethik – faktisch unabhängig voneinander verfolgen, aber Deine Frage lautet ja, ob dies berechtigt ist.

Lass es mich zunächst so formulieren: Gibt es Berührungspunkte zwischen der Erforschung des Geistes von Tieren und der Tierethik? Und falls ja: wo liegen sie?
Am besten ist es vielleicht, wenn ich ein bekanntes tierethisches Argument nehme und daran zeige, wo direkte Verbindungen zwischen Tierkognition, Tiergeist und Tierethik bestehen, und wo nicht. Hier ist das Argument:

1. Kriterien für die Zuschreibung von Empfindungen finden sich sowohl bei Menschen als auch bei Tieren.
2. Empfindungen führen immer eine Wertigkeit mit sich, sie sind positiv (wie Lust, Körperkontakte, Spiel) oder negativ (Schmerz, Stress, Schreck).
3. Tiere haben ein Interesse daran, Empfindungen mit negativer Wertigkeit nicht zu haben und solche mit positiver Wertigkeit zu haben.
4. Wir sind moralisch verpflichtet, die Interessen aller gleichermassen zu berücksichtigen.
5. Auch Tiere haben Interessen und es gibt keinen Grund, sie nicht zu berücksichtigen.
6. Wir sind moralisch verpflichtet, die Interessen der Tiere zu berücksichtigen.

Und in welchen Schritten wird nun die Verbindung zwischen Tierethik und Tierkognition besonders deutlich?
Ich würde sagen, in den ersten drei Schritten. Leute, die in der Tierkognition arbeiten, können beispielsweise herausfinden, ob Kraken, Forellen, oder Salamander die Kriterien für das Haben von Schmerzen erfüllen. Und das sollte dann auch eine Wirkung auf die Gesetzgebung haben.

In der Tierphilosophie kann man zeigen, auf welchem Holzweg sich Denker (und es gibt solche Denker, die achtbare Philosophen sind!) befinden, die die Ansicht vertreten, dass Tiere gar keine bewussten Erlebnisse haben und deshalb Schmerz auch nicht bewusst als negativ oder Freude bewusst als positiv erfahren können.

Schliesslich können Leute aus der Tierkognition etwas darüber herausfinden, ob bei Tieren ein solches Interesse, wie es in Schritt 3 genannt wird, vorhanden ist. Der Tierphilosoph muss sich fragen, was hier mit dem für das ganze Argument so zentralen Ausdruck „Interessen“ eigentlich gemeint ist. Hat ein Tier schon ein Interesse an X, wenn X dem Tier gut tut oder wenn das Tier X vermeidet? Oder muss das Tier sich X ausdrücklich wünschen können?

Nimm etwa an, dieses X sei die Vermeidung von Schmerzen. Muss ein Tier einfach aktuelle Schmerzen loszuwerden trachten, um ein Interesse daran zu haben, Schmerzen zu vermeiden? Muss es voraussehbare Schmerzen loswerden wollen? Oder muss es wünschen oder beabsichtigen können, Schmerzen loswerden zu wollen? Hier aber gehen wir schon zu moralischen Themen über, denn die Frage lautet: Welche Auffassung von Interesse ist moralisch wichtig?

Und für die Schritte 4 bis 6 steht ausser Frage, dass es sich um moralische Fragen handelt. Ich sehe hier keinen direkten Bezug mehr zur Tierkognition. Die Tierphilosophie muss an dieser Stelle also die Partnerschaft mit der empirischen Forschung aufgeben und moralisch argumentieren.

Das von Paola Cavalieri und Peter Singer initiierte Great Ape Project (GAP) zieht ganz konkrete Konsequenzen aus der naturwissenschaftlichen Forschung über den Geist der Tiere. Weil Schimpansen, Gorillas und Orang-Utans über eine Art von Selbstbewusstsein verfügen, sollte man ihnen – so die Forderung von GAP – grundlegende Rechte wie z.B. das Recht auf Leben einräumen. Einige TierrechtlerInnen haben scharfe Kritik an diesem Projekt geübt. Ihrer Ansicht nach führe das zu einer ungerechtfertigten moralischen Zweiklassegesellschaft: Auf der einen Seite Tiere, die über menschenähnliche Fähigkeiten verfügen und deshalb Sonderrechte haben, auf der anderen Seite Tiere, die bloss empfindungsfähig sind und aus diesem Grund auch weiterhin nach Belieben ausgenutzt werden können. Wie berechtigt ist diese Kritik? [1]
Aus dem Umstand, dass man den Menschenaffen einen Personenstatus zugesteht und das Recht auf Leben, Nichteinschränkung der Freiheit sowie ein Folterverbot einräumt (was Neuseeland und Spanien ja auch politisch umgesetzt haben), folgt in keiner Weise, dass man mit Tieren, denen kein Personenstatus zukommt, tun kann, was man will, und sie nach Belieben ausnutzen kann. Dagegen sprechen abgesehen vom Personenstatus auch andere moralische und rechtliche Überlegungen.

Auch der Umstand, dass es Sonderrechte gibt, ist nicht an sich verwerflich. Es gibt Sonderrechte oder spezielle Gesetzgebungen für besonders exponierte Gruppen, wie etwa für Diplomaten, Behinderte oder Jugendliche. Solange diese Rechte keine basalen Gleichheitsforderungen verletzen, sind sie nicht verwerflich. Wenn man Menschenaffen Rechte aufgrund ihres personenähnlichen Status zugesteht und man andere Wesen nicht nach Belieben ausbeuten kann, ist keine Verletzung geschehen.

Zumindest vor dem Gesetz besteht doch ein beachtlicher Unterschied zwischen Personen und Nicht-Personen. Personen sind Wesen, die nebst anderem dadurch gekennzeichnet sind, dass sie nicht das Eigentum anderer sein dürfen: Sie gehören, wenn man so will, sich selbst. Daneben gibt es Dinge, die jemandem – nämlich in aller Regel uns – gehören und über die man nahezu frei verfügen darf. In diese Rubrik fallen nun eben auch die Tiere. Und weil wir ihre Eigentümer sind, dürfen wir sie für unsere Zwecke instrumentalisieren: Wir dürfen sie kaufen, verkaufen, züchten, mästen, einsperren, für Experimente brauchen, in Zoos ausstellen, schlachten, aufessen und vieles andere mehr. Mit Personen darf man all das nicht anstellen, und zwar deshalb, weil sie (zumindest vor dem Gesetz) niemandes Eigentum sein dürfen, weil sie eben Personen sind. So gesehen besteht hier eine grosse Kluft, die nicht bloss einen graduellen, sondern einen prinzipiellen Unterschied markiert zwischen Wesen, die als Personen gelten, und solchen, die es nicht sind…
Ja, so stellt sich das Problem natürlich viel schärfer. Nun folgt aber aus dem Personenstatus nicht, dass eine Person nicht eingesperrt, enteignet oder für Experimente angeworben werden kann. Es gibt Rechte von Personen, die eingeschränkt werden können. Natürlich dürfen sie deswegen nicht instrumentalisiert werden.

Darüber hinaus darf mit Tieren nicht alles gemacht werden, was mit leblosem Eigentum angestellt werden kann. Und schliesslich fallen nicht alle Tiere, nämlich die Wildtiere, unter Eigentumsrechte. Mit ihnen darf man nicht machen, was man will, sie geniessen teilweise einen besonderen Schutz.

Der Instrumentalisierung sind also Grenzen gesetzt. Es scheint doch vielmehr so, dass die Gesetzgebung versucht, einen mittleren Status zwischen Sachen und Personen zu finden, sodass die Dichotomie von Person und Sache so nicht (mehr) besteht. Für meine These einer Suche nach einer dritten Kategorie spricht z.B. die entsprechende Formulierung im Schweizer ZGB; damit will ich nicht gesagt haben, dass die getroffenen Regelungen ausreichend sind. [2]

Wie ich bereits sagte: Auch eine Gruppe von kognitiven Merkmalen kann immer noch prinzipielle und nicht allein graduelle Unterschiede ausmachen. Und wenn diese Merkmale entscheidend für den Personenstatus sind, dann machen Sie in dieser Hinsicht eben einen Unterschied.

Lass mich Deinen Punkt in dieser verschärften Form nochmals auf die Forderung von GAP anwenden. Wenn Du mit „weiterhin nach Belieben ausnutzen“ meinst, dass es nicht prinzipiell ausgeschlossen ist, dass nicht-hominide Tiere instrumentalisiert werden können, dann entstehen hier tatsächlich zweierlei Mass.

So darf man bei Menschen und Menschenaffen nicht abwägen, ob es womöglich nützlich wäre, sie ohne ihre Zustimmung für unbedenkliche medizinische Experimente einzuspannen, bei nicht-hominiden Tieren hingegen schon. Indem man Menschenaffen Personenstatus zugesteht, macht man sie ebenso rechtsfähig wie Menschen. Dazu gehört, dass man Menschen und Menschenaffen prinzipiell nicht instrumentalisieren darf. Man darf sie nicht als Mittel für irgendwelche Zwecke brauchen oder missbrauchen. So fallen also Menschen und Menschenaffen prinzipiell unter das Instrumentalisierungsverbot, andere Tiere aber nicht.

Doch die Frage lautet nun, ob dieses zweierlei Mass berechtigt ist oder nicht. Will man eine Instrumentalisierung von Individuen, die unseren moralischen Intuitionen und unserem Rechtssystem widerspricht, vermeiden, so muss man diesen Individuen Rechte zugestehen. Aber worauf beruht die Rechtsfähigkeit eines Individuums?

GAP unterschrieb eine Form der Statustheorie der Rechtsfähigkeit. Dieser Theorie zufolge ist ein Wesen aufgrund bestimmter Merkmale wie Selbstbewusstsein, Rationalität, Willensfreiheit oder was auch immer rechtsfähig. Aber ist das die richtige Theorie? Und wenn ja, welches ist das Merkmal, das ausschlaggebend für das Haben von Rechten ist?

Soweit ich sehen kann, gibt es darüber keinen philosophischen (und vermutlich auch keinen juristischen) Konsens. Trotzdem halte ich die Kritik nicht für berechtigt, weil GAP ja versucht, eine Begründung für den Unterschied zu geben. Wenn man nun, wie GAP, davon ausgeht, dass eine bestimmte Art von Selbstbewusstsein die Grundlage dafür ist, dass ein Wesen rechtsfähig ist und Rechte hat, dann ist die Gewährung von Rechten nicht ungerechtfertigt, sondern gerechtfertigt. Die Frage lautet dann, ob die Rechtfertigung gut ist.

Und wie gut ist diese Rechtfertigung? Sicher, Selbstbewusstsein mag in einigen Fällen dafür ausschlaggebend sein, ob wir einem Wesen gewisse Rechte einräumen oder nicht. So wäre es wohl witzlos, einem Lebewesen ohne Selbstbewusstsein das Recht auf eine höhere Ausbildung einzuräumen. Aber wieso sollte gerade eine solche menschenähnliche Eigenschaft darüber entscheiden, ob wir ein empfindungsfähiges Wesen als unser Eigentum behandeln dürfen?
Nun, das Haben von Rechten ist doch zunächst an menschenähnliche Eigenschaften gebunden. Rechte sind nicht vom Himmel gefallen, sie wurden als Kampfbegriffe in einem historischen Prozess entwikkelt, geltend gemacht und formalisiert.

Aus diesem Grunde versuchen ja Philosophen und Aktivisten im Anschluss an Peter Singer, Analogien zu diesen historischen Kämpfen zu ziehen. Es ist daher auch nicht erstaunlich, dass eine menschenähnliche Eigenschaft ins Gewicht fällt. Ich sehe jedenfalls nicht, warum die Empfindungsfähigkeit ein Wesen zu einem Träger von Rechten machen sollte. Warum nicht die Tatsache, dass ein Wesen lebt?

Darüber hinaus bin ich der Ansicht, dass hier in erster Linie die auf Kant zurückgehende Unterscheidung zwischen Sachen und Personen hin und her geschoben wird. Früher befand sich auf der Seite der Sachen ein heterogener Haufen von Dingen und Lebewesen. Durch die Verschiebung finden wir nun auf beiden Seiten zwei heterogene Haufen von Dingen und Lebewesen.

Unsere besten moralischen Beurteilungen sind aber weitaus differenzierter, als es diese einfache Opposition von Person und Sache zulässt. Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass sich im Recht die Suche nach einer dritten Kategorie abzeichnet. Darüber hinaus gibt es neben dem auf Peter Singer zurückgehenden Ansatz zur Empfindungsfähigkeit oder dem auf Tom Regan zurückgehenden Ansatz zu Tierrechten auch Ideen in der Moralphilosophie, die nicht in erster Linie mit dieser Opposition zwischen Person und Sache argumentieren. Ich denke dabei an die sogenannte Tugendethik, die zwar eher anthropozentrisch ausgerichtet ist, aber Forderungen der Tierrechtsbewegung akzeptieren kann und auch akzeptiert. [3]

Wie auch immer, aus der Perspektive meiner Arbeit interessiert mich Folgendes: Angenommen, Selbstbewusstsein wäre ein plausibles Merkmal – was muss ein Wesen können, um Selbstbewusstsein zu haben? Wie ich im ersten Teil des Gesprächs bereits sagte, reicht beispielsweise der Spiegeltest nicht aus. Wir meinen Bewusstsein von einem Selbst, das etwas empfindet, fühlt, wünscht, beabsichtigt usw. Und dieses Selbst existiert nicht nur in einer Umwelt, sondern es hat auch die Vorstellung seiner eigenen Vergangenheit und seiner eigenen Zukunft.

Hier spielen Tierkognition und Tierphilosophie zwar eine Rolle. Doch wiederum können sie keinen direkten, aber sicher einen wichtigen indirekten Beitrag zur moralischen Frage des Rechtsstatus von Tieren leisten.

Fussnoten

[1] Zu GAP siehe Paola Cavalieri & Peter Singer, Menschenrechte für die Grossen Menschenaffen (Deklaration), München 1994 (engl. Original 1993), S. 12ff., zur Kritik an GAP siehe die kontroversen Beiträge im Magazin Tierbefreiung 56/2007.

[2] Es geht um die Änderung des ZGB vom 04.10.2002. Der Artikel Art. 641a sagt: „1 Tiere sind keine Sachen.“ Allerdings – und das ist eine Problematik, die z.B. die Philosophin Ursula Wolf auch am deutschen Tierschutzgesetz bemerkt hat – wird die Absicht, eine mittlere Kategorie zu schaffen, sogleich durch den folgenden Zusatz unterlaufen: „2 Soweit für Tiere keine besonderen Regelungen bestehen, gelten für sie die auf Sachen anwendbaren Vorschriften.“

[3] Zu dieser auf Aristoteles zurückgehenden Ethik und ihrer Anwendung auf Tiere siehe Rosalind Hursthouse, „Applying Virtue Ethics to Our Treatment of the Other Animals“, in: The Practice of Virtue, hrsg. von J. Welchman, Indianapolis 2006, S. 136-155.

© 2010 Markus Wild

Markus Wild studierte Philosophie und Germanistik in Basel und ist derzeit als Dozent für Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin tätig. Seine Schwerpunkte sind die Philosophie des Geistes und die Philosophie der Frühen Neuzeit. Er ist Mitherausgeber des Sammelbandes Der Geist der Tiere (2005) und Autor der beiden Bücher Die anthropologische Differenz (2006) und Tierphilosophie (2008). Weitere Texte von Markus Wild: Denken Tiere? (mit Sarah Tietz), Information Philosophie 34/2006 und Wie sind Tiere? Plädoyer für einen kritischen Anthropomorphismus, in Tierrechte, hrsg. Interdisziplinäre Arbeitsgemeinschaft Heidelberg, Erlangen 2007.

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